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【修身】龚鹏程:《儒门修证法要》

来源: 日期:2012-08-22 访问次数:2111 字号:


 

《儒门修证法要》


龚鹏程

 

 

儒門修證法要(一)


  常有人問我修證的方法,我都懶得談。
    因修證之道,如啞子吃苦瓜,旁人說不清其滋味。我自己又尚未成佛成聖,猶如正爬著山的人,有什麼資格說山頂風光?聽著身邊一大堆自命為嚮導的人在胡吹亂蓋,騙人錢財、導人歧路,更是羞與為伍,懶得開口。來問修證方法的人,又往往在「道問學」上沒辦法。學問都做不好,便奢想以「尊德性」自飾,天下哪有如此美事?緣斯種種,故皆默爾。


  
今夏旅行尼泊爾時,卻忽然有所觸動。
  在尼泊爾,街上常見衣衫襤褸、乞丐般的修行人,囚首垢面,甚或泥臥於道塗。
  大佛塔(Bodhnath stupa)四周也滿是轉塔的人,流湧如潮,手持念珠,喃喃而語,偶爾還要五體投地匍匐磕長頭。
  猴廟(Swayambhunath)或帕斯帕提神廟(Pashupatinath)亦復如此,但多是印度教徒。或在隱士洞冥想,靜對濕婆神的陽具;或閉關群居誦經,不見天日;或塗彩敷粉,粧似老萊子或者大白猴。
  巴格馬蒂,這媲美印度恒河的聖河,泥污髒水中竟不乏前去沐浴者。河岸上則是火葬場。死尸皆用一領擔架抬來,僅用橘紅色布裹了,隨即堆上柴火,就此露天焚燒之。尸布棄入河中,尸煙則一簇簇升起于河畔,生命於焉消逝,僅剩一些烟木燒肉的氣味還瀰漫于空氣之中。
  尼泊爾是如此地充滿宗教感,無怪乎Lonely Planet出版公司的旅行指南系列中尼泊爾這一本,就是以一位修道人做封面的。
  這個國家,剛於2006年廢除王室制度,2008年成為尼泊爾聯邦民主共和國,目前是共產黨執政,且近於毛派。可是政治上的變革似乎並未改變它的宗教境況,不僅佛教印度教依然盛行、依然在人們生活中起著重要作用,活女神,也就是處女神庫瑪麗(Kumari)也仍舊盛受膜拜,每年庫瑪麗節也都還是人山人海。街市上到處遊蕩的修行人亦可說明這一點。
  與土著之耽於宗教生活相似,在尼泊爾旅行的遊客,大抵亦多有宗教情懷。登山者找心中淨土;佛教徒來朝覲佛陀出生聖地,或感受藏傳佛法;其他來此靈修或找靈感者不一而足。
  我認識一對德國夫婦,即在此推展其頌惘煼ǎ?前盐鞑丶澳岵礌柹?苏b經時敲缽之法結合行星邉宇l率來做身心治療的。另外,我也去參觀了高班寺(Kapan Monastery)。寺在博德納大佛塔北邊一座山上,有許多洋人在那兒讀佛學。因為該寺上一任喇嘛於1984年圓寂後,據說轉世於西班牙。一西班牙小男孩被認定是他的轉世靈童,故西方人來此修習者甚多,已成一著名學習中心。
  諸如此類新取經人,頗不罕見,乃昔年法顯、玄奘赴尼泊爾取經後之新景觀。而事實上,這個國家又窮又亂,還有點髒,之所以能在2010年入選全球十大最佳旅遊國名單,就全靠這些宗教元素。
  尼泊爾人之修行,或許可視為其社會尚未現代化之傳統遺存,但去尼泊爾修行或取經的人,卻是現代化社會中重新追求心靈安寧的另一批人。
  現今這個世界,依新派人士之見,號曰現代,以區別於傳統,代表了文明與進步。現代社會的聲光化電、科技財貨,確實也遠邁古昔;但人溺於物、事竸於爭,人心之憂苦,殆亦遠勝於古。外與天鬥,欲戡天役物,而水潦、地震、污染日甚;中與人鬥,或持槍戰,或持鈔票選票而戰,久無寧日。以致日與心爲讎,惑苦滋多。
  值此寢興難安、躁慮莫名之際,倡靈修、覓心安者遂大盛。現代化,本以脫離並打倒宗教而興,但發展之結果,却是刺激了宗教之復興或再生。二十世紀後期,除了傳統宗教全部復興外,新興宗教也蔚然而起,即是一大明證。下逮於今,除信教的教徒以外,一般人士也常在進行著各式各樣的靈修活動,一個新靈修時代,可說確然到來了。
  泛言靈修,大別有二。一是外定的,如求神、問卜、打卦、風水、命理、星座、塔羅牌,加上瑜伽、推拿、香熏、催眠、心理谘商、音波治療、能量醫學等等,藉助這些來安定自己。另一類是內守的,如茹素、持戒、持名、念咒、贊誦、打坐、參禪、修密、朝山、禮佛、煉丹、調氣,乃至真善忍、身心靈、奧修、克里希那穆提,各種氣功、心法等等。人心憂惑,故以此自守,聊以自救。
  上述二道,修持者往往兼用,相關行業,則如雨後春筍般一一冒出,且也無不財源滾滾,乃近時文化産業之大宗,漸漸要超過了美容、時尚、養生産業。因爲它很容易地就與時尚養生産業結合起來了,哂檬袌鰻I銷手法,拋售各種提升心靈境界、放鬆身心之項目與産品,大吹法螺。以致想要超拔於世俗的靈修者,欲出一阱又入一阱,更深地陷入到商業市場的操縱裡去了。


 

儒門修證法要(二)

如何修止


一、
  常人修行,若欲得泰然大定之效、成超凡入聖之功,我來介紹一套方法,絕對比江湖術士野狐禪以及現在所謂的這個大師那個大師強。
  這套方法也不是我創的,乃是《大學》早已講過的儒門證修法。我述而不作,且依之修行有年,深感得力,故願與眾分享。你細看我所說,即使不練,也可防你被坊間各種講修練的人騙了。吾學濟世,本非考古,此即我濟世之一端。

 

二、
  《大學》者,大人之學也。《易經‧乾卦‧文言傳》說:「大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。先天而弗違,後天而奉天時。天且弗違,而況於人乎?而況於鬼神乎?」大人,相對於小人、細人、猥瑣人、活著等死的人而說,指一個堂堂正正的人。
  大字,本來就象一個人矯然挺立於日月山川間之形;大人便是一個真正站得起來的人,故能與天地合其德、與日月合其明。《大學》所教,就是這種人道,因而它也不同於佛道、仙道。

 

三、
    修此大人之道,方法如何?
南懷瑾先生《原本大學微言》曾拈出「知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得」這一段,推崇備至。謂此為七證,即七個修證的層次。又說這七證自秦漢以後就被道家修煉神仙者所引用,佛教傳入中土後,小乘修羅漢果位及大乘修菩薩道也都用「止、定、靜、慮」之法,故此法實乃中華教法之精髓。
    如斯云云,足證南老眼力不差,我國一切修證法門,確實可說全賅於此數語中。不過南老於三教分際,往往掌握不準,理解頗有偏差,所以須要略作補正:
    首先,「知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得」一段,南老說是七個修證的層次,誤。「知止而後有定」是知止,不是知與止,所以不能把這一段講成「知、止、定、靜、安、慮、得」七證,只有六證。
  其次,南老不但把知與止分開說,更把知解釋為能知與所知,還引香嚴和尚偈語,謂須忘其所知才能入道,這乃是以佛家義理解釋《大學》,忒迂曲了。《大學》所言知止,不須如此曲解。
  因為上面一句,也就是開宗明義的一句:「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善」便是「知止而後有定」的根子。知什麼?知道大人之學是要止於至善的。能知這個止,自然心就有了依止、有了歸向、有了目標,那還會不定嗎?語義如此明白,南老竟去扯什麼內止外止以及佛家的制心一處、繫心一緣、止定三摩地,實是治絲愈棼,全不相應。
     而且,止,不但是順着「大學之道……在止於至善」說,底下還引詩及孔子解詩語為釋:「詩云:『邦畿千裏,維民所止』、詩云:『缗蠻黄鳥,止於丘隅』。子曰:於止,知其所止,可以人而不如鳥乎?詩云:『穆穆文王,於緝熙敬止』。為人君,止於仁;為人臣,止於敬;為人子,止於孝;為人父,止於慈;與國人交,止於信」。
  這一段,便是前面「知止而後有定」的知止二字之確詁。朱子調整原文,區別經傳,把這一段列為解釋「知止而後有定」的傳,實有見地。南老强調原本,菲薄朱子,故見不及此。
  這一段是說:做人要知其所止,做君上的,止於仁;做臣子的止於敬。大人之學要止於至善是總說、總目標。但人處在各種不同時位上,就有不同的善行可為、應為,因此這就又要分說君該如何才善、臣該如何才善、父該如何、子該如何、一般人之間又該如何。這才具體,且也才是儒家說善的特色。
  佛家不談時、位、分、命,故只總說人人皆有佛性、皆應學佛、皆可成佛,皆當止於至善,而不能分說人在不同的時命位分中、不同的身份場合裏,其佛性究竟當如何表現。此因佛家是要出世的,既不管人間世,其論修行,當然就僅能就個人之內在如何昇進說,談成佛歷程中你證到什麼果位而已。
  南先生未注意到這個區分,因而用佛教的止(制心一處、繫心一緣)來解釋儒家的止,又把止跟定合起來,說在佛教中可統名止定功果位三摩地(三昧)。其說均不契。

 


四、
  儒家所講的知止,非此意。止字兼有趾與止二義,相反而相生。趾表示走動,止意謂到達。「邦畿千裏,維民所止」的止偏於走動義;「缗蠻黄鳥,止於丘隅」的止就偏於到達並停留義。所以止於至善、止於仁慈孝敬信等,是說人應朝此目標力行之,最終到達那裏並停留在那裏。
  由於人須不斷朝此目標前進,故知止便蘊含了人應不懈努力之意,後文引詩書論之,即由於此,說:「湯之<盤銘>曰:『苟日新,日日新,有日新』,<康誥>曰:『作新民』。<詩>曰:『周雖舊邦,其命維新。』是故君子無所不用其極」。
  一個人若立志做大人,就要用盡一切力氣、一切方法,努力為之,日新其業,於穆不已,故曰無所不用其極,是要勇猛精進的。
    相較之下,佛家說止就只有静攝之義。天台智者大師《修習止觀坐禪法要》說得很明白:「行者初坐禪時,心粗亂故,應當修止以破除之。修止自有三種:一者繫緣守境止,所謂繫心鼻端、臍間等處,令心不散。二者制心止,所謂隨心所起,即便制之,不令馳散。三者體真止,所謂隨心所念一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取」。這三種止,都是讓心神不亂的收攝之法,旨在息心,而漸至知一切法空,根本無心。
    儒家知止,則是剛健的,如《易經》乾卦所說:「天行健,君子以自强不息」「君子乾乾,夕惕若厲」,具積極實踐義,故可以與天地合其德。

 


五、
  但如此比較,並不恰當,會讓讀者感覺我是藉此貶抑佛教,其實不然。拿知止跟佛家之說止比論,係因南老誤說而發。實則《大學》此段,開宗明義即說大人之學須止於至善,人應知其所止云云,不該和佛家之修止比觀,因為層次和義蘊都不一樣;和知止比較接近的,應是立志、發心、發願。
  仍以《修習止觀坐禪法要》為例。該書<調和第四>說:「行者初學坐禪,欲修十方三世佛法者,應先發大誓願,度脱一切眾生,願求無上佛道。其心堅固,猶如金剛,精進勇猛,不惜身命,若不成就一切佛法終不退轉」。學佛的人,以成佛為目標,止於成佛。心中知此,不顧一切以求達成,正如學為大人者要知止,止於至善。
  其書<證果第十>又曰:「《華嚴經》中『初發心便成正覺,了達諸法真實之性,所有慧身不由他悟』;又云:『初發心菩薩得如來一身作無量身』;亦云:『出發心菩薩即是佛』。《涅槃經》云:『發心、畢竟,二不别,如是二心,前心難』。《大品經》云:『須菩提:有菩薩摩訶薩從初發心即坐道場,轉正法輪。當知則是菩薩為如佛也』……如是等經,皆明初心具足一切佛法」。
  佛法證果,有發心、有究竟。所謂發心便成正覺、發心與畢竟二者不别,都是說初發心要止於成佛,最後就果然證到了佛果,因此說初發心即是佛或如佛。《大學》教人學做大人,劈頭就說要知止、要止於至善,正與此同義。

 

儒門修證法要(三)

    由尼泊爾歸來已病。端午節後,扶病往遼寧鞍山,訪劉冰野;並會王登科、王留柯、郭憲春諸友,惜陳可兄物故矣。已而又與盧仁龍、葉培貴南下福州。往遊湄州、莆田,在福建工程學院設立福建地方文化資源研究中心,並舉行福建文獻彙編出版首發式,初編即有三百三十餘種,六千五百萬字。另辦了研討會、做了演講。昨晚才從福州回。
  但因北京雷雨,晚上八點的飛機,拖到十二點半才起飛。飛到北京卻又降不下來,轉飛天津,磨蹭到北京已是今天早上六七點了。累得話都講不出。
  此時來談修定的工夫,也許不是好時機,但也許正好,誰知道呢?
想做大人,就要彰明自己的德行,不斷努力,日新又新,止於至善。能明白這個道理,人生有了目標,心自然就定了。猶如海航有舵、旅人有歸,故曰:「知止而後有定」。

 

一、
  如此說,相信大家已都能理解;不過義理上畢竟還有些未盡之蘊,須要解釋。《二程遺書》卷十五有一段,講止與定的關係,講得很好,因此我順著它再做點說明。
  它說:「人多思慮,不能自寧,只是做他心主不定。要做得主定,惟是止於事,為人君止於仁之類。如舜誅四凶。四凶已作惡,舜從而誅之。舜何與焉?人不止於事,只是攬他事,不能使物各付其物。物各付物,則是役物;為物所役,則是役於物。『有物必有則』,須是止於事。」
  《二程遺書》收了程明道、程伊川兩兄弟之說,據說這段出於程伊川。內容可分為兩部分。先說為何知止便能定,是因人生若無方向無目標,東馳西盪,想東想西,當然就心不寧定;若心有所主就定了。這部分很容易理解。
  底下接著說心要怎樣才能有主呢?要知止。回到《大學》講為人君臣父子應止於仁敬孝慈的說法上去。與前面環環相如,彰明唯知止而後才能有定,這也不難理解。但其中他把知止解釋為在事上止,卻是為何?
  這也可對比南懷瑾之解釋。南老把「定」講成佛家的「九次第定」,即小乘佛教的四禪(初禪,心一境性;二禪,定生喜樂;三禪,離喜妙樂;四禪,捨念清淨)四定(空無邊處定、識無邊處定、無有處定、非想非非想處定)以及阿羅漢滅盡處定。要達成這些定,則須哂糜^法,內視,覽察己心。
  然而,內觀修定,是佛教的方法,非儒家義理,因此我們要重視伊川為何要在事上說止。能止,心才有主,才能安。
  佛教的「觀」乃梵文vipaśyanā(音譯為毗缽舍那)之漢譯。但這個翻譯字的字義恰好與觀之本義相反,竟是不觀。因觀字在中文傳統裡本來都是指觀物,所謂仰觀俯察,觀乎天文、地文、人文等等;佛教之觀,卻正好不觀物、不觀事、不觀象,只觀自己內在的念頭、思慮、想法。乃是靜思冥想地調整自己的心念。
  以天台止觀法門來看,修觀有兩種:一是對治觀,心有貪欲即用不淨觀、心有瞋恚即用慈心觀、心多尋思即用數息觀等;二是正觀,知一切所觀之境都是空的,心自然不起。如此觀心以見萬法皆空,其不觀事觀物,甚為顯然。
  儒道兩家說觀,卻都是要觀物的。但觀物不是目的,觀物乃是要觀化,體會大化流行中物事自然之理,所謂「有物必有則」。然後我們依這個原理原則去處事應物,自然就能一切皆順當合宜。伊川所言,即為此理,當時邵雍也有《觀物內外篇》。邵雍是有道教背景的儒者,伊川在這裡也用莊子「因物付物」的講法來闡釋什麽叫做止於事。可見此理乃儒道之通義。
  佛家與儒家道家論觀不同,是不難理解的。佛家棄世、儒家應世、道家處世,故即使如莊子那般逍遙物外,亦仍有《人間世》之篇。而人既活在人間世,就不能不與物相劘、與物相接,因此修定亦不可能如佛家那樣,只冥心靜坐,跟自己做內在的對話。

 

二、
  現在修行人一說入定,就認為必得要趺坐冥想,乃是受了佛教的影響。其實光只呆坐,只是癡定,往往昏沉打瞌睡而無觀慧,毫無作用。
  何況佛家之定,也不全在趺坐中。歷緣而修者,於一切行、住、坐、臥中修定;對境而修者,於一切色、聲、香、味、觸法中修定,原本不必都要打坐(只不過佛家之歷緣對境,仍是把工夫用在收攝己心、觀想念頭上而已,底下會再說)。
  《六祖壇經•護法品》就曾載一故事說內侍薛簡問六祖:「京城禪德皆云:欲得會道,必須坐禪習定。未審師所說法如何?」六祖答:「道由心悟,豈在坐耶?若言如來若坐若臥,是行邪道!」
  可見,凡主張修定必得要打什麽坐、結什麽手印,坐要單盤或雙盤,臥要如什麼獅子臥、定要進入若睡若覺狀態者,都是胡扯。在佛家都可算是邪道,更不用說儒家了。
  定不必要靜坐。可是不靜坐,又怎麼能定得下來?是的,許多人都有此疑。佛家的辦法,是在一切行住坐臥時反觀己心,或止住妄念馳動。儒家道家有時也用此法。
  但此法是有爭議的,《二程遺書》卷二下載程明道一段話說:
人心做主不定,正如一個翻車,流轉動搖,無須臾停。所感萬端,若不做一個主,怎生奈何?張天祺昔嘗言自約數年,自上著床,便不得思量事。不思量事,須強吧這心來束縛;亦須寄寓在一個形象,皆非自然。君實自謂吾得術矣,只管念個中字。此又為中所繫縛,且中亦何形象?
  張天祺名叫戬,是名儒張載的弟弟,其定法是「不思量事」。用佛家術語來說,便是心無染著,空諸所有。明道認為此法不通,朱子也批評道:「他是不思量事,又思量個不思量底,寄寓一個形象在這裡。如釋氏教人,便有些是這個道理,如曰:「如何是佛」云云,胡亂又掉一語,教人只管去思量。又不是道理,又別無可思量,心只管在這上行思坐想,久後忽然有悟」。
  意思是說:人心本是動的,如水車般轉動不已,怎麼可能不思量事?若一定要不思量,只好另起一意識去制住心的慮動。《大乘起信論》曰:「若心馳散,即當攝來往於正念」,就是指此。朱子認為禪宗之參話頭參公案也是用這種方法。
  至於說它,「寄寓一個形象在這裡」,則講的是觀法。如「定中忽見他男女身死,死已膿脹爛壞,蟲膿流出」或「定中忽見內身不凈,自身白骨從頭至足,節節相拄。或於定中見一切飛禽走獸衣服飲食屋舍山林皆悉不淨」諸相,乃至種種神通變化一切法門發相,都是在制心時生發的。智者大師曾引經文說這是「制心一處,無事不辦」,諸種善根皆可因制心而發相出來。
  程明道與朱熹都很敏銳地察覺到張天祺這種入定功夫近於佛教,且也都表示不贊成。他們另一個不贊成的,是君實之法。
  君實即司馬光,人稱司馬溫公,其法是「念個中字」。念,不是唸,而是想念之念,指心念定一處。念什麽呢?念中字。此乃道家之法。
  老子已有「多言數窮,不如守中」之語,漢代太平道因而發展出一套守一存思之術。詳見《太平經‧守一入室知神戒》等。
  其法也是觀想,是內視存神式的,故與佛教之觀法相通,稱為存思或存想。通過存思,抱元守一,反本復始,人即可以度世。
  如何守呢?一種是存思文字的,如《太平經》云:「隨思其字,終古以為事身」,心慮紛亂之時,存思符字,心便得以攝定。後來佛教密宗修六本尊觀想中的字本尊法,觀想所頌陀羅尼咒金字之相,即同於此(見克主杰《密續部總建立廣釋》)。
  另一種是存思一處「中」的地方,把心思定在那兒。如上清道說中是身中神,其他道派或說中指身中黃庭,或說中是鼻下人中,或說中是臍下丹田,或說中不在身內而在身外,指口鼻呼吸交會點,或守眉心、或守印堂、或守心口、或守卵袋、或守子午、或守女人的玄牝一竅等等,不一而足。佛家說:「定時繫念鼻端,可令心無分散;繫念臍中,可制亂想」,功用同此,即南懷瑾所說的「制心一慮,繫心一緣」。
  這種制心法,明道嘆其仍為中所繫縛,朱子也批評:「中字亦有何形象;又去哪處討得個中?心本來是錯亂了,又添這一個物事在裏面。這頭討中又不得,那頭又討不得。如何會討得?」
  此評甚辣!確實,中只是對不偏不倚的形容,真要找一個叫做中的地方或形位來守,怎麼找得到?若找得到,也就不會有守臍、守脾、守眉心、守丹田、守人中等無數爭端了。爲了讓心不馳動,另起一念,集中氣力去注思一處或一字,也確有添水救澇之感。故朱子云:「天祺是硬捉,又且把定得一個物事在這裡;溫公只管念個中字,又更生出頭緒多,所以他說終夜睡不得。」又說:「天祺是硬截,溫公是死守,旋旋去討個中」。

 

三、
  硬截,是欲制其外來者,使不以動吾之心。死守,是欲守其在中者,使不為外物所動。若既不硬截也不死守,能定的下來嗎?程朱都說:能!
  怎麼做?回到《大學》講的知止功夫上就成。「知止而後有定」,知止便定了,不是知止之後再用一套入定功夫去求定,這是它與佛道工夫根本不同處。
  其次,在於其止非只在心上求止,所以說:「要作得心主定,惟是止於事。」即事窮理、即物窮理,故雖應物接事而心無不定,與佛道只在心上做工夫者不同。
  這一點很關鍵。儒家講性善,大人之學也說要止於至善,而知止,我們也分析過,講的就是為君應止於仁、為父應止於慈等等。仁慈孝敬自然都是善的。可是如此說修持,實乃空說,無實詣。爲什麽?
  古有一官欲告老還鄉,皇帝問:「愛卿辭朕而去,不知有何忠言可告誡於朕?」其人曰:「願陛下親君子而遠小人。」皇帝大笑道:「唉,這不是廢話嗎?誰不曉得該親君子遠小人?無奈具體說誰是君子誰是小人難辨啊!」
  宗教家道德家常勸人向善,做好事、說好話、存好心,諸惡莫做、眾善奉行,苦口婆心,絮絮叨叨,可惜全屬這類廢話。
  話很對,但都是廢話,沒用的!壞人臉上會刻字說我是壞人嗎?好事好話也有個標準和時地場合的問題。人人都知道該做好事,但存好心欲做好事而結果害人壞事的例子可多啦!如明末以來,佛教界鼓勵放生,強調不殺生的倫理,誰不以為是存善心做善事?但往往因此破壞了生態且助長了偽善牟利之風,商家或去捕了鳥獸來讓你買去放生,或專門飼養以供放生,或趁機開高檔素食店以撈錢。青菜蘿蔔加上了不殺生的倫理光環,竟買得比雞鴨魚肉還要貴,你說這是善嗎?用轉基因、添加劑、激素去改善蔬菜豆腐之口感,以推廣素食,致使吃素的尼姑得了狂牛症,又是善嗎?
  因此善不善不是存心的問題。許多人都說孟子講性善、講惻隱之心等四端是「動機論理」,其實孟子就明確說過:「徒善不足以自行。」善心,當然很重要,所以要存養勿失,但僅此卻是不夠的。
  由人說是如此,由善說亦然。仁慈孝敬等倫理德目,不是空懸之理,須是要實踐的。如何行?如何踐?
  伊川之說,就是以君應止於仁為例,說舜誅四凶,殺不仁之人便是仁愛天下的表現了。如此解釋君止於仁才具體。猶如孔子說仁說孝都具體在事上說,而不是由定義、概念、理論系統去抽象地說,更不只在心上說(註)。
  可是善惡既有標準及時地場合等問題需要判斷,不是十分擾心嗎?每天處在這些事及人際關係中,一一去想此事該如何才能止於信、那事該如何才能止於敬,又怎麼定得下來?
  不然!如此即是定。關鍵在如何止於事,止是有工夫的。
  伊川說人不要攬事,一事也不要闌入他事,只就此事應有之理則去做就好。這樣,人就不會役于物,使物各就其應有之理則,而人也可自為主宰。所以心主寧定。
葉采補充道:「應事而不止於其所當止,是以一己之私攬他事,而不能物各付物者也。所謂物各付物者,物來而應,不過其則;物往而化,不滯其跡,是則役物不為所役」(《近思錄集解》卷四)。
  另外,對於伊川所說:「大率把捉不定皆是不仁」,張伯行《集解》解釋云:「仁者純乎天理,其心存而不放,故不須著力把捉,自安所止而有定者也。把捉不定,則是理不勝欲,而心為物奪」,也講得很好。大抵我們碰到事時,心中煩擾不定或對此事究竟該怎麼辦把握不準,皆是因它牽涉到我們的利益和欲望,所謂「關心則亂」,否則事情該怎麼辦就怎麼辦,本來都是清清楚楚的。故不能止於事、不能因物付物,原因還在私欲私智障蔽了良知明德。
  因此,止於事,雖看起來只是「於事上磨練」,並非在心地上做工夫,可實際上工夫仍落在心上。這是儒門工夫遠較佛道複雜之處,心與事兩端並舉,宛轉相生。

 

四、
  此種心地功夫,亦稱為艮背法,源出《易經》艮卦。一般論《易經》時,談義理者較重視乾坤兩卦,講修行的人卻往往取法於艮卦,伊川《易傳》卷四釋其象辭云:
人之所以不能安其止者,動于欲也。欲牽於前而求其止,不可得也。故艮之道當「艮其背」。所見者在前,而背乃背之,是所不見也。止於所不見,則無欲以亂其心,而止乃安。「不獲其身」,不見其身也。謂忘我也,無我則止矣。不能無我,無可止之道。「行其庭,不見其人」,庭除之間,至近也;在背,則雖至近不見。謂不交於物也。外物不接,內欲不萌,如是而止,乃得止之道。於止為無咎也。
  重點是說:一要無物,不見可欲;二要無我,內無私欲。艮是山,象徵人體的背。動心的事都在眼前,背是看不見的;平時我們也看不見背的作用,因為背都是服務性的,與耳目口鼻四肢不同,故人應取法於背,外物不接,內欲不萌。如此就能止能定。彖傳曰:「艮其止,止其所也。」
  此釋,看來也講得不錯,但一向服膺伊川的朱熹卻不甚以為然,在其《語類》中有兩處針對他批評道:
 《易傳》謂艮其背為止於所不見,竊恐未然。……止,是當止之處;所,即至善之地,如君之仁,臣之敬之類。「不獲其身」是無與於己;「不見其人」是亦不見人。無己無人,但見此道理,各止其所也。
  《易傳》云:「止於其所不見,則無欲以亂其心」,又云:「外物不接,內欲不萌,如是而止,乃得止之道」。竊恐外物無有絕而不接之理,若拘拘然務絕乎物,而求以不亂其心,是在我都無所守,而為外物所動,則奈何?(均見卷七三)
  「不見可欲,使心不亂」,乃老子語,是道家方法。朱子則認為人天天與物相接,根本不可能不見可欲,故工夫不應用在不接外物、不生欲望上,而應著在不為外物所動上。如何不為外物所動?行於所當行,止於所當止,凡事依道理該怎樣就怎樣,無人無己,自然就恰當了。
  艮卦彖傳云:「艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明」。朱子之說近於此。故《語類》同卷有門人問:「艮之象,何以為光明?」朱子答:「定則明。凡人胸次煩擾,則愈見昏昧。中有定止,則自然光明。莊子所謂:泰宇定而天光發是也」。
  泰宇定而天光發,見《莊子‧桑楚篇》,講人心寧定之清明氣象,甚切。
  張載論易也有此說,云:“定然後始有光明。若常移易不定,何求光明?《易》大抵以艮為止,止乃光明。故《大學》定而至於能慮。人心多則無由光明」(《張子全書》卷九《易說》)義理上都要比伊川《易傳》圓融。而且《易傳》所言,也與前面引伊川說要止於事、因物付物者不符,故以朱子說補正之。

 

五、
  這是儒門之定功。選擇用明道伊川張載朱子等人的說法來講解,是因這樣更看得出這套功法的義理曲折及其與佛家道家之異同乃至交涉。若剝除程朱天理人欲的哲學內容,此法實亦可視為儒門內養定止功夫之通義,與佛家入定或道家內視之學同樣具有方法上的可操作性,且更周到圓滿。其中像艮背法,雖只是整個儒門定功之一部分,可是後來明末講三教合一的莆田人林兆恩就曾以之為其「三一教」之修行功法,而亦盛行一時。目前星馬海外尚有信眾百萬人呢,豈可小覷哉?

註:陸王的工夫論也是如此,舉幾段以供參證。《傳習錄》卷上:「澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰:除了人情事變,則無事矣。喜怒哀樂非人情乎?自視聽言動以至富貴貧賤患難死生,皆事變也。事變亦只在人情裏。其要只在致中和。致中和只在謹獨」。
  卷中:「鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也」。
  卷下:有一屬官,因久聽講先生之學,曰:「此學甚好,只是簿書訟獄繁難,不得為學。」先生聞之,曰:我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學?爾既有官司之事,便從官司的事上為學,才是真格物。如問一詞訟,不可因其應對無狀,起個怒心:不可因他言語圓轉,生個喜心:不可惡其囑託,加意治之:不可因其請求,屈意從之:不可因自己事務煩冗,隨意苟且斷之;不可因旁人譖毀羅織,隨人意思處之。這許多意思皆私,只爾自知,須精細省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,杜人是非,這便是格物致知。簿書訟獄之閑,無非實學。若離了事物為學,卻是著空。

 

儒門修証法要(四)

如何修靜?

 

一、
  人能定,自然就靜,不躁動。《大學》曰:「定而後能靜」,定了才能靜,這是儒家的方法,以定得靜。其他各派也許不用此法,但修靜却幾乎是共同的,南朝大道士陸靜的名字不就叫修靜嗎?

  陸修靜是創立道教目錄學的大師,《道藏》的規模與體例均在他手上建立,又改造了道官制度,影響深遠。但在修練方法上,他雖名叫修靜,却並不强調靜修,主要是祈洱S醮之法。此亦爲修練之法,可是較偏於外,非荘子「心齋」一路。雖然人在齋戒祈禳、懺悔自省時心也一定要靜下來,才能「靜思己過」。但這畢竟須借助於外在的儀式,與一般講心齋坐忘一路偏於內修者不同。《論語‧述而篇》記載某次孔子病了,子路勸他去祈叮鬃诱f:不必了,「丘吨靡印梗傅木褪莾刃夼c外求的不同。祈妒峭馇螅鬃赢斠詢刃逘懼鳎瑢砩竦膽B度乃是敬而遠之的,故與陸修靜所代表的道教傳統不同。

  縱然如此,陸修靜所屬的上清道亦不可忽視,其功法中本來就有內視存神、服氣練養的部分。陸修静只是又發展或更完善了祈禳齋醮的辦法而已,內視存神、練養服氣之法並未因此消弱,且該法後來更成了後世一切講修練者的主幹,至今大部分功法也仍以它爲核心。

 

二、
  許多人搞不清楚,以爲修靜工夫源於佛教,例如明代袁黃《靜坐要訣》就說:「靜坐之訣,原出禪門,吾儒無有也。」袁黃就是袁了凡。他的《了凡四訓》對我國講修行、勸善的人影響極大;這篇《靜坐要訣》也流傳甚廣,各家靜坐法多附有其文。但可惜他弄錯了。

  內修之法,本來就如上文所引孔子莊子之例,儒道兩家俱有。莊子所說坐忘,與後世靜坐之「坐」關係尤密,儒家則只講靜,不太談坐。此其一。

  漢魏以降,各類靜坐,都不只是坐而已,還要意守和調呼吸,這就不是佛家方法,而是由道教來的。此其二。你看天台止觀所謂「六妙門」,重點就都在呼吸上。另外它的調息法,說要繫念鼻頭或臍中,要止心丹田或足下,更都本諸道教,非佛教原有之禪觀。同時,智者大師還教人用吹、呼、嘻、呵、噓、呬六個字來治心腎脾肺肝和三焦之病。這六字氣訣,恰好就是陸修靜所傳之法,詳見陸氏再傳弟子陶宏景的《養性延命録‧服氣療病篇》。

  不只此也,佛家之禪修,目的不在治病健體。身體臭皮囊,非佛家所愛惜,故坐禪之宗旨,在於得解脫。凡把靜修或打坐結合到治病養生上去的,都是受了道教影響之故。此其三。

  再說了,靜坐之「靜」難道是佛教的說法嗎?你去查早期文獻就知絕對沒有把禪坐稱爲靜坐的。將禪坐混同於靜坐,正是道教影響使然,此其四。

  第五,袁了凡的禪坐功夫,更不是禪宗,而是天台法。故其書自序云:「吾師雲谷大師,靜坐二十餘載,妙得天台遺旨,為余談之甚備。余又交妙峰法師,深信天台之教,謂禪為淨土要門。**久廢,思一振之。二師皆往矣,余因述其遺教,輯為此篇」,可見他是繼述天台的。

  確定這一點很重要。因為佛教之禪坐,小乘以安般守意、數息觀、制心法為主。大乘崛起后,天台創教,部份沿用小乘(如數息及不淨觀、白骨觀等),但又採用了若干道家法,才形成新風氣新方法。

  禪宗出現後,雖有達摩面壁之傳說,但那其實是由他的教法(心如牆壁,凝心以入道)訛傳而成,並無新的坐禪方法留下來。六祖慧能倡無相戒法,更反對坐,認為坐破蒲團、看破經卷,皆不能悟道。因此禪宗以祖師禪和如來禪來區分。六祖以前仍屬如來禪,與小乘禪法差別不大;六祖以後,悟重於坐,以參悟為主,才是祖師禪。

  而佛教在民間,勢力最大的,又不是禪而是淨土。淨土持名念佛,工夫都在念與唸上,也不重禪坐。故袁了凡說妙峰法師對此很感慨,認為修淨土者也應坐禪,可惜沒發揚起來,所以他才想提倡靜坐以矯正之。

  你看他所述,便知佛教中真正講靜坐且形成一套方法者,畢竟仍屬天台,天台止觀法門也在中國社會最流行。近百年最流行的靜坐書:蔣維喬先生的《因是子靜坐法》,正編以道家法為主,續編就是天台小止觀。

  其他佛門中人講禪修,基本上也仍是這套,略予損益而已,包括密宗亦然。宗喀巴大士《菩提道次第廣論》及《略論》,雖分下士、中士、上士三道修行,但總說仍只是止觀,且認為修止是佛教與一切外道仙人修行之共法。其觀法與天台不同處只在不用“一心三觀”說而已。其觀想時,想像臍間有一顆麻雀蛋大小的白點由體內逐漸上升,最後由頭頂踴出,則是受道教影響的。

  總上所述,可知我們社會上修靜的工夫主要部分不源於禪,而是本於道。

 

三、
  這也符合一般人之印象,因為大家都知道道家宗旨就是虛靜自守。《老子》曾說:「致虛極,守靜篤,歸根曰靜,靜曰復命」(十六章)「重乃輕根,靜為躁君」(廿六章);莊子也曾說至人應「無為名尸,無為指瑹o為事任,無為知主。體盡無窮而遊無朕,盡其所受於天而無見得,亦虛而已」(應帝王)「昏昏默默,無視無聽,抱神以靜,形將自正。必靜必清,無勞汝形,無搖汝精,乃可以長生」(在宥);《列子》則被稱為《沖虛真經》。虛靜乃道家訣要,十分顯然。

  但這並非老莊之創見,而是他們延續自古代的觀念。試看《逸周書‧諡法篇》即有:「大慮靜民曰定」「柔德考眾曰靜」等說法。《尚書•洪範篇》亦曰:「用靜吉,用作兇。」《詩》也有《靜女》之什。靜謂貞靜、安和、閒雅,通於和、善、铡嵉茸郑纭渡袝•堯典》:「靜言庸違」,《史記•五帝本紀》引之,就作善言;《禮記》:「樂由中出故靜」,王引之《經義述聞》也認為靜當讀為情,情者找矊嵰病_@些字,都是善德之稱,足證靜在五經中本來就極受推崇。《易•文言傳》形容坤德還說:「坤至柔而動也剛,至靜而德方」,靜被認為是有大用的,甚至剛動亦出於靜。

  儒家的態度,同樣繼承於經典,且因五經皆由孔子刪述,故《詩》《書》《易•文言傳》的說法,亦可視為儒家的主張。到了荀子,更明確說:「人何以知道?曰:心。心何以知?曰虛壹而靜。……虛壹而靜,謂之大清明」(解蔽篇)。不但說本心是虛靜的,且認為虛靜才能知道,才能開引善機、創造禮義。

  後來《禮記•樂記》承繼此義,說:「人生而靜,天之性也;感於物而動,性之欲也。物之知知,然後好惡形焉。好惡無節於內,知誘于外,不能反躬,天理滅矣」。

  他們說的靜有兩層:一是一般說的動靜之靜,這是相對的,猶如有無、黑白、高矮、美醜,屬事物層面之靜。另一種則是本體意義的,如本心本性,這本然的狀態,即被稱之為靜。一切動都由此靜中生出,一切動也都仍要回歸或涵攝於此靜,否則就因離開或失卻本原而枯槁或紊亂。所以說「不能反躬,天理滅矣」。老子說:「歸根曰靜,靜曰復命」,也是這個道理。

  由此可知,儒家復性之道與老氏復命之學,皆本於靜。儒與道在此是相通的。許多人看到宋明理學家講靜坐,就以為他們是受了道家甚是佛家的影響,真是拋卻自家寶藏,把靜的招牌拱手讓人了。

 

四、
  不過話雖如此,儒道主靜,只是在淵源上相通、相同,後世發展畢竟頗異。異在何處?就異在一是復性、一是復命。宗旨不同,工夫遂殊。

  復命,所以要斷緣收心,修靜以求養生延命。道教工夫,一切均依此而設計。司馬承禎《坐忘論》說:「學道之初,須安住收心離境,住無所有。因住無所有,不著一物,自入虛無,心乃合道。……與道冥合,安在道中,名曰歸根。守根不離,名曰靜定。靜定日久,病消命復。……出離生死,實由於此」云云,可為代表。

  收心斷緣,使心不染著於一切名利是非善惡上,是一種「無」的工夫,使人可以住無所有,所以說它是虛、是靜。

  相較之下,儒家的虛卻是「有」的。

  此話怎講?周敦頤《通書》有一段記有人問周:「聖可學乎?」周答可以,只要無欲就行。因為「無欲則靜,虛動直靜,虛則明,明則通」。無欲,不就是道家工夫嗎?而虛靜怎麼又能動直呢?周的講法令人不太明白,所以後來有人就持此以問朱熹。朱子答:「靜虛只是伊川云:『中有主則虛,虛則邪不能入』是也,若物來奪之便實。實則暗,暗則塞。動直,只是其動也更無所礙。若少有私欲,便礙便曲。要恁得做,又不要恁地做,便自有窒碍,便不是直」(語類‧九四)。

  中有主宰叫做虛,似乎不合虛字的字義。但這裏的虛字又指其效果言,謂人能不丟失本心本性,自然就中有主宰。有主宰,私欲邪見自然就不能入。私欲邪見不塞亂人心,人自然就寧靜安定,處事也自然就明通,不會考慮東考慮西。如此,本心也就仍能維持其虛靈不昧之狀態。

  因此,儒家所謂虛靜,工夫乃在「存養本心」上,而不是要「無心」。兩者工夫不同,所講的心也不一樣。一指本心;一指識慮情好沾著於物上的心思,儒家一般稱它爲感物而動的性之欲,又稱爲人欲。這種心欲執著,固然也該無、該忘、該去。但更重要的工夫在於存養。若能存養,私欲自然也就消去了。所以說:「中有主則虛,虛則邪不能入」。

  宋明理學家,程朱一系講「存天理、去人欲」,似乎是要靠著去除人欲來存養,或一方面主敬以存養,一方面努力克制人欲,工夫打成兩橛。以致後來王陽明一系常用一個譬喻來形容,說程朱之法,仿佛「心如明鏡臺」,要「時時勤拂拭」,才能「勿使惹塵埃」;而陽明之法,則只要本心良知發顯,自然就如太陽既出、浮翳盡散,何必掃卻浮雲才能見著天理良心?其實程朱一派也同樣講本心既存則邪欲不生,上舉文獻,便是明證。

  《二程遺書》還有一則,說得更直截:「『閑邪兆源妗唬皇峭饷嫣嵋粋諏泶嬷=袢送饷嬉垡垤恫簧疲恫簧浦袑善來存著,如此則豈有入善之理?只是閑邪則兆源妫拭献友孕陨平杂蓛瘸觥V粻懻便存,閑邪更有甚工夫?」(卷十五)

  閑邪則兆源妫恰兑‧乾卦‧九二文言》之語,閑是禁止之意。禁遏了邪妄,站捅4媪恕UZ意原本應該這麼理解,但程子反過來,用孟子存養本心的說法來解釋。說根本不必另做什麽去邪的工夫,存眨瑑仍诒拘闹萍热话l顯,邪妄自然就消除了。其次,善也不是外在的。我們若去思一外在的善,觀想存思它以求善,亦是徒勞。

  此說與陽明不是極像嗎?至少工夫義是一樣的,且皆本於孟子。其法與佛老不同,亦甚顯然(註)。

  故《遺書》同卷又說:「有謂欲屏去聞見知慮,則是『絕聖去智』;有欲屏去思慮,患其紛亂,則須坐禪入定。如明鑒在此,萬物畢照。是鑒之常,難爲使之不照。人心不能不交感萬物,難爲使之不思慮。若欲免此,惟是心有主!」

  前半段批評佛家道家之法,說道家之法要無,要收心離境,無思無慮;佛家要止住定住思慮,其實皆不可行。因爲人心若像鏡子,能不覺照萬物嗎?人心是與萬物交感的,怎能不思不慮?若想不思不慮,與其做無的工夫、做定的工夫,不如從根本上做:太陽既出,何有浮翳?心若有主,又怎麽會亂?

 

五、
  可是心要如何才能有主呢?程朱說存天理,類似孟子說存養。但偏於保存,要守而勿失,故主敬。陽明說致良知,較偏向達致,要讓良知彰顯。兩者都可行,須看人的個性而擇用之。

  如何存養?如何彰顯?去靜坐嗎?不是!於一切動靜操持中存養彰顯之。

  《二程遺書》卷十八:「蘇季明問喜怒哀樂未發之前求中,可否?曰:『不可,未發之前更怎生求?只平涵養便是。涵養久,則喜怒哀樂發自中節。既有知覺,卻是動也。怎生言靜?人說復見其天地之心,皆以謂至靜能見天地之心,非也。復之卦,下面一畫便是動也。安得謂靜?』或曰:莫是於動上求靜否?曰:固是,然最難,釋氏多言定,聖人便言止。『為人君止於仁,為人臣止於敬』之類是也。《易》之艮之言止之意,曰:『艮其止,止其所也』。」

  喜怒哀樂未發之時,是中,也是天生而靜之靜。我們都希望能回歸到那種狀態中去,所以才有人問可不可以在那裡求個靜。程子說不可能,人生下來,與物相接,自然便有喜怒哀樂,怎麼能再講喜怒哀樂之未發?刻意求之,更造思慮,只是自生葛藤。

  那怎麼辦呢?只能靠平時的涵養。涵養之法,也與道家靜坐不同。人有知覺,又不能不與物相接,所以很難靜下來,刻意求靜,反成一執。故儒家是在事上求止的,不是道家之靜或佛家之定。

  事上求止,故動亦止,靜亦止,在一切事上操持勿失,馴至於流離顛沛、造次之間不違仁,這才是工夫。工夫所詣,不在追求「喜怒哀樂未發之中」那種先天境界,而在實現「喜怒哀樂已發之和」這種後天證果。

  南懷瑾《原本大學微言》把這種止靜之學譬為築堤堵水。說止即是以堤止水,制其奔流;靜是與外界隔絕,不聞烈風雷雨,成就後便可以寂照虛空。

  這都是誤以佛解儒的。不知儒者修靜之心法端在存養此心,非止堤靜水。能存此心,便能見天地之心。故程子曰:「靜後見萬物自然,皆有春意」(遺書•卷六),朱子曰:「萬物皆有春意,此天命流行也。靜後此心光明瑩凈,與天無間。生生不已之機,觸目皆是。樂意相關禽對語,生香不斷樹交花,謂此也。」南老大概耽於《楞嚴經》「浮極光通達,寂照含虛空。卻來觀世間,猶如夢中事」云云,遂不免玩弄光景,誤把虛靜工夫講成了虛空世界,惜哉!

註:陽明亦有極似程朱者,如《傳習錄》卷上:問:寧靜存心時,可為未發之中否?先生曰:“今人存心,只定得氣。當其寧靜時,亦只是氣寧靜。不可以為未發之中。”曰: “未便是中。莫亦是求**夫?”曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。靜時念念去人欲、存天理;動時念念去人欲、存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜,不惟漸有貴靜厭動之弊。中間許多病痛,只是潛伏在,終不能絕去,遇事依舊滋長。以循理為主,何嘗不寧

 

如何修安?


一、
  南懷瑾《原本大學微言》論「靜而後能安」時,批評:「它的實際情形,曾子在《大學》本文中並無進一步的說明,即如宋儒理學家們也輕輕易易饒過這個安字不說」,因此他借用佛家義理來說明。先講修行通過止觀可達到身心輕安,再以禪宗達摩要神光拿心來替他安的故事講「無處將心為汝安」。

 

二、
  達到輕安,確是佛家所追求的,例如《菩提道次第略論》云:「止者,即於如是善思惟法。作意思惟令此作意內心相續,如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名為止」。所用乃止觀中的止法,靠觀想佛像來令心堅住。但這類方法正是程子所批評的:「尋個善來存著,如此豈有入善之理」,用以解釋儒家之說「安」顯然不當。

  何況儒家對安並非未談。《大學》中說一個人如果能不自欺,內心自然就無愧,這樣自然也就「富潤屋,德潤身,心寬體胖」了。這,講的就是靜而後能安的狀況,故程子說:「不愧屋漏,則心安而體舒」(遺書•卷六)。

  理學家們對安同樣也未輕易放過,闡述頗詳,底下我略舉一二例:

  《二程遺書》卷二:「今學者敬而不見得,只是心生。亦是太以敬來做事得重。此恭而無禮則勞也。……只恭而不為自然的道理,故不自在也。須是恭而安。」程子之學,重在主敬,但執著於敬,便易拘謹,不得安舒。因此這裡程子說恭敬只應是自然而然,例如對父母時自然就恭敬,對事時自然就敬慎,這恭與敬都不是遵守一種外在的規條或另生一心來做的,如此才能恭而安。

  恭而安,見《論語‧述而》,形容孔子:「子溫而厲,威而不猛,恭而安」。安指安和安舒的狀態,自在。程子之言,即由孔子的氣象體會出來。

  同卷還有一段說:「今志於義理而心不安樂者何也?此則正是剩一個助之長。雖則心『操之則存,舍之則亡』,然而持之太甚,便是必有事而正之正也。……到德盛後,自無窒礙,左右逢其源也」。此乃程明道之語,重點同上,都是說儒者存養本心固然不可懈怠,卻不能持之太過,揠苗助長或不自然,反成弊病。

  伊川亦有此說。《遺書》卷六:「孔子言仁,只說出門如見大賓,使民如承大祭。看其氣象,便須『心寬體胖』『動容周旋中禮』,自然」。聖人生知安行,所表現的仁者氣象,乃是自然流露的。我們修行的人,也要有此自然動容周旋中禮的狀態,有此心安體舒、心寬體胖的表現才好。因為這種聖人氣象可以化解我們的道德緊張感,讓我們也逐漸獲得安定,故朱子說:「見得敬之氣象功效恁地,若見不得,即黑淬淬地守一個敬,也不濟事」(語類‧卷四二)。許多理學因主敬而拘謹迂腐,為人所笑,正是由於不明此理。

 

三、
  安的另一義,是伊川說的:「君子之需時也,安靜自守,志雖有須而恬然若將終身焉,乃能用常也。雖不進而志動者,不能安其常也」(《易傳》釋需卦初九象傳)。

  同書釋履卦初九爻辭與象傳也說:「履之初九曰:「素履往,無咎」,傳曰:「夫人不能自安於貧賤之素,則其進也,乃貪躁而動,求去乎貧賤耳,非欲有為也。既得其進,驕溢必矣,故往則有咎。賢者則安履其素,其慮也樂,其進也將有為也。故得其進,則有為而無不善。若欲貴之心與行道之心交戰於中,豈能安履其素乎?」

  這,講的是一個人能不能安靜自守的問題,十有切要。平時修行人靜居自處,恬然自安,看起來也很有工夫,但那是沒經試煉的工夫。富貴儻來,還能靜能安,處之泰然,才是真正的安。而這一點,據我耳目所及,幾乎就沒有誰做得到。名僧大德,遭此時會,亦無不貪躁而動。連欲貴之心與行道之心交戰於胸中的境地,恐怕也還未必能達到呢!

  但安靜自守又與道家之安於恬退不同,諸看下面兩則文獻:

一、《遺書》卷十六:「子罕言利。……不獨財利之利,凡有利心便不可。如作一事,須尋自家穩便處,皆利心也。聖人以義為利,義安處便為利。」

二、同書卷十五:「人茍有『朝聞道夕死可矣』之志,則不肯一日安於所不安也。何止一日?須臾不能。如曾子易簣,須要如此乃安。人不能若此者,只爲不見實理。……若見得,必不肯安於所不安。如執卷者,莫不知說禮義,又如王公大人,皆能言軒冕外物。及至臨利害,則不知就義理,卻就富貴。如此者,只能說得,不實見。……古人有捐軀殞命者,若不實見得,則焉能如此?須是實見得。生不重於義,生不安於死也,故有殺身成仁,只是成就一個是而已」。

  兩則都談義的問題。義安處便為利,如不心安,雖利己亦不肯為;如心安,雖殺身也可安然就義。所以安不只是自保自安,可以興利,也可以勇為,因為君子不能安於其所不安。修安之法則在慎獨,不自欺,真實面對自己的良心。良心上過得去,才能真正得安。

  孔子說君子應「修己以安人」孟子說「王一怒而安天下」就由此出。天下人都不能安居樂業,都在水火中,你能安嗎?

  這是儒家的安,義理閎深,非佛家身輕安心輕安云云所能及,因佛家無此治國平天下的面向(佛教之治世安人,正如南懷瑾所說,是不治之治不安之安,故曰:無處將心為汝安)。

 

四、
  修行人一般皆不甚重視平不平天下的問題,只關心個人的身心安寧。因此我們暫不談安人、安天下的事,仍回來說安己。

  《大學》說人若能找庹模涂伞父粷櫸荩聺櫳恚膹V體胖」;反之,就會「心不在焉,視而不見,聽而不聞,食不知其味」,講的正是個人之安。

  心廣體胖的胖,本是祭祀時牲體的一半,假借為肥胖之胖,此處讀為槃,朱注:「安舒也」。形容人心中敞朗,沒啥過不去,自然吃也吃得,睡也睡得。

  這是能定能靜之後自然之效,不須再去做什麼別的工夫,另行求安。

  不過,凡人之所以會想要修行,往往是因為已經發病不安了:已然「心不在焉,視而不見,聽而不聞,食不知其味」,或怔忡、或失眠、或心緒不寧、或神經衰弱、或食不甘味、或瘠癯體弱。這時,跟他談此正法,他是聽不進去的。故而這時就要因病用藥,漸入於安。

  這種輔助的救濟法很多,如蘇東坡說:「已饑方食,未飽先止;散步逍遙,務令腹空;當腹空時,即便入室;不拘晝夜,坐臥自便;惟在攝身,使如木偶。……又用佛語,及老聃語,視鼻端白,數出入息,綿綿若存,用之不勤。數至數百,此心寂然,此身兀然,與虛空等。不煩禁制,自然不動,數至數千。或不能數,則有一法,其名曰隨。與息俱出,復與俱入。或覺此息,從毛竅中,八萬四千,雲蒸霧散。無始以來,諸病自除」(東坡志林,卷一)。

  朱子也有調息箴說:「鼻端有白,我其觀之;隨時隨處,容與猗移。靜極而噓,如春沼魚;動極而翕,如百蟲蟄。氤氳闔辟,其妙無窮。誰其尸之,不宰之功」(朱子全集,八十五卷)。

  陽明亦云:「日間工夫覺紛擾,則靜坐;覺懶看書,則且看書。是亦因病而藥」(傳習錄,上)。

  其他方法還很多,就是社會上流行的易筋經八段濉ⅰ兑蚴亲屿o坐法》等也不妨採用,對治療失眠、神經衰耗、心緒不寧、體弱瘠癯等多少都會有些幫助。

  此類「因病而藥」之法,往往兼資於佛道。如視鼻端白、數息、靜坐,是借用佛家法;隨息、調氣,是用道家法。但儒者用之,與佛道輒不盡相同。如東坡是先數息,後不數。所謂隨息出入,就是隨其自然,不再去數。朱子是先觀息,後不觀。所謂不宰之功,就是順其自然,不再去觀。陽明的靜坐,重在正心,更與佛道參差,所以他說:「於靜坐時,將好名,好色、好貨等根,逐一搜尋,掃除廓清……。這是我醫人的方子,真是去得人病根」(傳習錄,下)。

  因病而藥,對人當然都是有用的,故儒者亦不廢此類功法。但須知其法均不究竟,會有流弊,因此治病之道最終仍應回歸正途。《傳習錄》卷下有兩則記錄很可參考:

  一,「一友靜坐有見,馳問先生。答曰:吾昔居滁時,見諸生多務知解,口耳異同,無益于得,姑教之靜坐;一時親見光景,頗收近效。久之漸有喜靜厭動,流入枯槁之病;或務為玄解妙覺,動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白,隨你去靜處體悟也好、隨你去事上磨練也好,良知本體原是無動無靜的,此便是學問頭腦」。

  二,九川問:「近年因厭氾濫之學,每要靜坐,求屏息念慮,非惟不能,愈覺擾擾,如何?」先生曰:「念如何可息?只是要正。」曰:「當自有無念時否?」先生曰:「實無無念時。」曰:「如此卻如何言靜?」曰:「靜未嘗不動,動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念,何分動靜?」曰:「周子何以言定之以中正,仁而主靜?」曰:「無欲故靜」。

 


如何修慮?

  安而後能慮。慮這個字,意同於思,但專指較深沈深刻的思考,非一般泛想浮思。故俗語說深诌h慮、未慮勝先慮敗,均用這個慮字。《說文》解釋道:「慮,炙家病乃简暋梗耸莻因思而來的形聲字。

  但《大學》爲何不說「安而後能思」呢?這就可見古人用語之精密了。

  慮固然就是思,然而此字正反合義,比思字多一層轉折:它既是深思熟慮之慮,也是憂恐疑亂之辭。例如《國策‧楚策》:「此謂慮賢也」,鮑彪注「慮,猶疑也」;劉琨答盧諶:「不慮其敗」,劉注「慮,憂也」;《管子•輕重甲》:「天下有慮」,高注「慮,亂也」;《漢書‧溝洫志》,「慮殫爲河」,顔注「慮,恐也」。大約人總是因爲有了憂疑困惑才會去仔細思慮,所以慧琳《一切經音義》注說慮是「疑而思之也」。疑而思之,故慮既有思義也有疑義,深诌h慮叫做慮、猶疑紛亂之思也叫做慮(如疑慮、顧慮)。

  用慮來談修行問題,爲何比只說「思」更深切呢?

  《二程遺書》卷一曾舉一事:「呂與叔嘗言患思慮多,不能驅除。曰:此正如破屋中禦寇,東面一人來未驅得,西面又一人至矣。蓋其四面空疏,寇固易入,無緣做得主定。又如虛器入水,水自然入。……蓋中有主則實,實則外患者不能入,自然無事」。

  這一段,日本儒者貝原益軒解釋道:「與叔之心,專欲除去思慮。程子之意,要中有主則不除思慮而自然無思慮紛擾。程子曰:欲除思慮則不除,亦是此意」(《近思録備考》卷四引)。

  呂與叔是呂大臨。他所煩惱的「思慮多」,指的就是疑惑紛擾之慮。程子說中有主則思慮自除者,則是我們從前介紹過的靜安工夫。

  可是靜安工夫除了可讓人除去紛擾之慮外,作用尚不止於此,它還可生發聰明睿智,故《遺書》卷六云:「聖人『修己以敬,以安百姓」『篤恭而天下平』。惟上下一於恭敬,則天地自位,萬物自育,無氣不和,四靈何有不至?此體信逹順之道,聰明睿智皆由是出」。

  「修己以敬,以安百姓」,語出《論語•憲問篇》。「篤恭而天下平」,出自《中庸》。「體信順達」,出自《禮記•禮摺罚v的都是安。安而聰明睿智出,便是安而後能慮。

  這兩種慮,一是要去除的,一是去除以後才能生出的。

  若用佛教術語來說,前者乃是妄心妄念,後者才是真心。工夫所在,在於止妄修觀,以生正念正思惟。儒者不止而止,不除妄慮而能慮,工夫不同,分念慮爲兩層却頗相似。

  因此,讀「安而後能慮」一語,首應知此慮專指睿智深思之慮而言。

  這樣的慮,其實正是思的本義,而且如此看「安」與「思慮」的關係,更是早在《尚書》就有了。

  《書‧堯典》說:「欽明文思安安」,鄭玄注「深慮通敏謂之思」;《書‧洪範》:「思曰睿」,又「五曰思」,孔疏:「思者,心之所慮,使行得中也」,都以思爲慮爲睿。

  而這樣的思或慮,是不能如現在一般說思考、考慮時那樣,僅從理性思惟看的。故「欽明文思安安」,《經典釋文》引馬注就說:「道德純備謂之思」。《逸周書•諡法篇》解思也說是道德純備或「大省兆民」。

  這是因心之所慮而使行爲得中,不偏不倚,自然就顯現爲道德純備之象。道德純備者,人也才會贊其能思能慮。慮而有此效能,所以又稱爲睿。

  近世論事,每將理性思考和道德實踐打爲兩橛,不知「思曰睿」,無思慮則亦無所謂道德實踐也。

  為什麼無睿思就無道德實踐可言?《論語‧陽貨篇》不是說了嗎?「好仁不好學,其蔽也愚;好信不好學,其蔽也伲缓弥辈缓脤W,其蔽也絞」。孔門重仁,這是大家都知道的,但光有仁心行嗎?仁者也有可能只是爛好人,或許還是個笨蛋,因爲行仁是需要智慧的。

  這是由仁這方面說。反過來,由學思那方面說,則子夏也講得很清楚:「博學而篤志、切問而近思,仁在其中矣!」博學、審問、慎思、明辨,看起來好像都屬「道問學」之事,非「尊德性」範圍,但子夏說:不然,能博學近思,本身就是仁了。讀過《中庸》就知道:博學、審問、慎思、明辨與篤行是一個連貫的動作,篤行實踐之根,正在博學慎思。若無此工夫,妄談篤行踐仁,殆即孔子所謂愚人也哉!

  《遺書》卷十四載明道語說:「博學而篤志、切問而近思,何以言仁在其中矣?學者要思得之,了此便是徹上徹下之道」。說得如此鄭重,正可見這裡恰是關鍵。凡知仁而不知學者,皆非儒家也。

  當然,儒家之所以如此說,是因其所謂思從來也就不是近代知識及純粹理性含意的思,與笛卡兒以降所云「我思故我在」是兩回事。故《論語•季氏》載:「子曰:君子有九思,視思明、聽思聰、色思溫、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思問、忿思難,見得思義」。這九思,思的都不是外在物事與他人,而是就自己的倫理實踐身分去想,考慮我在此間處理得恰不恰當。

  儒者所謂格物致知,即指此言。反對格致的人常質疑:今日格一物、明日格一物,事物無窮,豈格得完?推崇格致者則把它比附於近代科學,如胡適就說格物致知乃「大膽疑古,小心考證」的實證方法,是理智的態度、科學的路。他把宋明理學比擬爲中國的啓蒙邉樱蚣丛陟洞恕

  但伊川曾云:「格物窮理,非是要盡窮天下之物,但於一物上窮盡,其他可以類推。至如言孝,其所以為孝者如何」(遺書‧卷十五),又說:「致知,但止於至善。爲人子止於孝、人父止於慈之類,不須外面。只務觀物理,汎然正如游騎無所歸也」(卷七)。格物的物,不是竹子木頭等外在事物,而是孝慈等人倫實踐活動。就其活動、探察其所以爲天理爲人理之故,而得行其當,才是格物窮理,才是致知。

  程朱一派把這套工夫稱爲近思。朱子與呂東萊合編《近思錄》,遠紹子夏「博學而篤志,切問而近思」,近則就表明了儒者所思宜近取諸身,程子所謂:「格物之理,不若察之於身,其得尤切」(遺書‧卷十八)。

  陽明之法,其實也是如此。差別僅在對「格」「致」之解釋不同,路數卻是一樣的。《傳習錄》卷上:愛問:「先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略,請開示。」先生曰:「‘禮’字即是‘理’字。理之發見可見者謂之文。文之隱微不可見者謂之理。只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理,須就理之發見處用功。如發見於事親時,就在事親上學存此天理;發見於事君時,就在事看上學存此天理;發見於處富貴貧賤時,就在處富貴貧賤上學存此天理;發見於處患難夷狄時,就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默,無處不然。隨他發見處,即就那上面學個存天理。這便是博學之於文,便是約禮的功夫」。你看這一段,工夫不就是一樣的嗎?

  不過,歷來儒者由格物致知說找庹牡臓幾h太多。學者由此入手修行,反而葛藤滋擾,易陷於無窮爭論中。故今我不主張如程朱陽明般由格致照耄ㄗh仍回到《大學》所說「靜而後能安,安而後能慮」來看。

  能靜能安,心氣平和中正,思慮才能清明。這不就是程子所說天下平、百姓安則天地位萬物育,聰明睿智皆由是而出嗎?以此睿思,慮之深遠,自然行皆得中,欽明文思安安了。安而慮、慮而安,荀子所謂「大清明」,殆即是矣!

儒門修證法要終於寫完了,哈哈,不亦快哉。再細談下去可不得了。

   我向來不喜歡談修證問題。過去在臺灣,偶爾縱論,弄得好些人要拜我當教主。我問:作教主能有什麼好處嗎?他們說:好處多咧,君不見盧勝彥、星雲、林雲、***、宋七力、清海無上師等等乎?

  我說,呀,那可不行,星雲法師一弟子曾語我:大師身邊每天都圍著一大堆人;某次,他站起來,所有人就也都站起來了,以為他有什麼重要指示;他無奈地說:我只是要去上廁所罷了。我珍惜這上廁所的自由,故於教主一職敬謝不敏。

  這次因機發願作文,聊以濟世而已,本無爭勝噉名或想當教主之意,幸勿誤會。如覺得有用,不妨依之修習;如不以為然,那就算了。醫生只能提供丹藥,豈敢強迫諸君服用?

  這段期間,還去了趟成都。匆匆往返,故舊多未能邀會,倒是新認得鄒慧心是為一奇。他是剛柔流空手道五段,又習泰拳,但好佛好道,雜揉以入茶藝,創慧心茶道,曾赴日本表演。今則辦國學館於市井中。見面,為我扣古琴而歌,又為道家拳舞,約了下回來拜把。

  深圳則有徐晉如一文,論當前国学教育三大危机,刊於深圳特区报。謂国学師資的匮乏是第一大隐憂和危机。十年来,他接触的书院、私塾机构数以百计,覺得只有我的龔鹏程国学院、檀作文的雒颂堂私塾、杭州季惟斋的私塾是国学正脉。他的評價,也許主觀,天地之大,此外應當也還有比較正宗的書院學塾。但是,國學邉樱舜箨懡晡幕鷻C之所繫,而情況如此,不可怕嗎?

  臺灣卻又是另一類問題。新北市高中基測,國文題閱讀測驗選了我四十自述中的一篇:失鄉。據稱是破天荒有史以來最長的題目。學生都叫苦不迭,批改者則覺得不錯,因為很具鑑別力,可以看出考生的程度。

  但有趣的是:我那篇文章,本是在講我如何失鄉。雖生於臺灣,卻無法認同土地,故最終是以中國文化為故鄉。可是我看了所有的報導與評論,都說這是一篇非常具有在地性的文章,也就是政治非常正確,令我哭笑不得。

  看來臺灣的病真不輕。孔子曰:君子懷德,小人懷土。自李登輝陳水扁以來,小人之教盛行,至今滌除不盡。這幾天還有成大臺文所蔣為文提倡臺語文而粗鄙嗆罵黃春明、陳芳明;十社團向教育部抗議,說把臺語稱為閩南語就是貶抑了等事件。這不是腦子沒灌泥漿的人做得出的。土地迷思,真可畏哉。

  居此等世,而談修證,豈非奢想?但話說回來,在修羅場中,若無修養,恐遂積憂憤死矣,所以大家還是修修吧。

 


如何修得?

    知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。知止是開端,知道該止於至善;得卻不是終,不是已成了至善。明止於至善,是個無休止的歷程。進德無疆,豈有終極?

  故得不是終點,只是修道有獲、有所得罷了。也因此得仍只是修道歷程中之一證,在有所得時仍須再修的。猶如禪家悟後豈遂無事?悟前蘄於得悟,得悟以後便須修悟,非一悟便了也。

  得後尚且如此,得前如何修得?《大學》曰:「慮而後能得」。

  此語,恰好有一對反之語,那就是《中庸》講的「不思而得、不勉而中。」一個是思慮乃得,一個是不思而得,兩者矛盾,怎麼看?

  沒什麼:不勉而中、不思而得的是聖人,天生的聖人或已到聖人境界者可以如此。我們一般人卻都是要努力而為的,故皆應思而得之。所謂困知勉行、擇善固執。

  但儒者修行,一方面講得鄭重,教人困知勉行,不達目的誓不甘休,找庹模逐B無懈。一方面也要學者效法聖人氣象,從容中行,優柔不迫。

  前者是端正志氣之言,叫人走到這條正路上來,勿入邪僻。後者則是對已經上路的修行者說的:既上了路,就從容地走吧,不必慌遽。

  人在能定能靜能安以後,事實上就都上路了。但此時說慮說得,仍是學聖人之時節,尚不可能不勉而中、不思而得;只不過,慮而後「能得」時,亦不能不想像聖人「已得」氣象,讓自己更優遊自得些。

  因此程明道說:「大抵學者不言而自得者,乃自得也。有安排佈置者,皆非自得也」(遺書‧卷十一)。

  不言,是用《孟子》:「四體不言而喻」之意。四肢之動,均不須言語號令指揮,我們的道德實踐也要做到如此自然而然的地步。

  自然,一般人都以為只有道家才這麼強調,其實儒家同樣看重,只是道家更多的是講自然而然,天生的自然狀態;儒家更多的是講最後的自然境界,如孔子七十而從心所欲不逾矩那樣的從容、灑落、自然。程明道此處說的自得,也就是這個意思。

  朱子講自得,亦最重此。《語類》卷九五:「道理本自廣大,只是潛心積慮緩緩養將去,自然熟透。若急迫求之,則是起意去趕趁它,只是私意而已,安足以入道?」此類語,朱子常說,不多抄。其意都是把人之成長譬為稻穀糧果之成熟,不須揠苗助長,只依他緩緩成熟將養就好。人才的成就,是需要時間的;義理之精熟,也須長期涵養。儒家經常講這個養字,學養、涵養、存養、養而勿失,養的意思可深了!

  伊川見解,與此相同。《文集》卷五有答張載函,謂:「所論大概有苦心極力之象,而無寬裕溫厚之氣。非明睿所照,而考索至此,故意屢偏而言多窒」。考索,是智力的思索;明睿所照,才是「慮而後能得」,是我們在上一講裡講過的「思曰睿」的那種清明之思慮。依此而有得,自不同於用智困思之所得。

  這兩種得,有什麼不同呢?伊川說:「欲知得與不得,於心氣上驗之。思慮有得,中心悅豫,沛然有裕者,實得也;思慮有得,心氣勞耗者,實未得也,強揣度耳。」

實有所得者,義理足以養心,故沛然悅豫。勉強思索揣量而得者,精神往往因而耗弱,西方許多哲學家心疾發狂者,即屬此類。當時修道人大約也頗有此病,故伊川說:「嘗有人言:比因學道,思慮心虛。曰:人之血氣,固有虛實;疾病之來,聖賢不免。然未聞自古聖賢因學而致心疾者」(遺書‧卷五)。

  我見現今講修行的朋友,也輒有此嘆。因為多數人是愈修愈槽。誤入歧途、神鬼瘋魔的就不談了。許多蘸V之士,先是吃釋迦牟尼也沒吃過的素,把身體搞壞了;再則是強力用功,勇猛精進,而精神耗弱,心氣虛羸。甚或把發疾視為「好轉反應」;把怔忡晃神看作修行證驗;人模佛樣、張皇作致,更談不上寬裕溫厚氣象,距「優遊自得」之境遠矣哉!

  其實聖人境界,須是漸入自然。漸入之道,便是上面說的「養」。伊川《易傳》頤卦論養最簡要,曰:「動息節宣,以養生也。飲食衣服,以養形也。威儀行義,以養德也。推己及物,以養人也。」「慎言語以養其德,節飲食以養其體。」

  一般人都以為道家才講養。實則道家論養有二類:一為世俗所知所稱的養生,這部分起源很早,道教功法多有偏於此者,又稱為延命術。可是莊子卻是反對它的,說那只是養形,雖「養生」而不知「養生主」。要能養生主,才能養性、才能逍遙。

  依此區分看,儒家便兼養生與養性。你看伊川所言,從養生養形到養德養人,頤養之道,盡乎此矣!

  頤養之法,關鍵在節。節飲食之節、動息節宣之節,都是這個節字。這個節,一般都解作節制,意思固然不差,但會令人想到克制、壓抑、束縛那一面去,那可就勉強了。節不是這樣的,乃是調節之節。

  如四時節氣,隨天呋蛔匀弧7踩司昧⒄邆牵米邆猓眯姓邆睿脤嬚邆麣猓粍颖毓澲砸混o,一勞必調之以一息,刻厲時節之以纡徐,懈怠時振之以激昂,言語飲食,乃至威儀行止,莫不如是。一身而具四時之氣,節以養之,馴至最後皆能「發而中節」,那就成就了。

  《中庸》曰:「喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。」中是先天之性,和是後天修達的境界。安而後能慮,慮而後能得,所得者何?即此安和之境也。

 

結語


  儒門修證之法,大要如此。略說既畢,附言數事:
  一、本文寫作之契機,是為了提供給現代有意修行者一個有益的參考,因此雖介紹的是儒家之法,但面對的,是現代一般人。

  二、對現代一般人說修行,而不推薦佛教法道教法,原因已講過:佛教是解脫法,須要出世;道教是貴生法,志在升仙,其性質均不適合現代社會一般人。凡現代社會世俗人而妄言修佛修道,都是騙人騙己的。

  三、儒家法門,現代人已都不熟悉,一談到修,就從佛道中尋。殊不知儒家之學,「自天子以至庶人,一是皆以修身為本」,並不如現代人以為的是重在政教社會方面。而修身,現代人一談到儒家也以為只在倫理道德規範、人際應對進退方面,不曉得其內省自得之教,比佛道還要精密篤實。此理,近日未必還有人能講,故我特予介紹之(近世,儒家在被打倒之列。反儒者當然對此無所知。仍能講儒學而受清學漢學影響的,對此亦甚茫然;講宋明理學的新儒家,其實也是理論推排而不措意修證工夫的,故此中曲折,知之者罕)。

  四、所說多採宋明理學家語引申發揮,是因宋明理學本來就針對這個問題做過許多思考,此乃儒學重要面向,故借此機會予以闡述。所述於程朱與陽明間不予區分,重其同而略其異。因為相對於佛道,他們乃是同一路的。讀者詳予體會,便知儒者對修行問題之方方面面俱有考量,未來可以循吾所述而更深索之,庶幾乎不失儒學正脈。

  五、佛道所說,與儒頗有異同。方今世俗講論者因不嫻三教義理,或私心有所偏愛,往往混說一氣,東拉西扯。我這裡略予甄別,各還其本來。

  我不會騙人說我是客觀的,沒有立場,一求其是。人文學,怎能沒有立場呢?本文的立場也很清楚,就是推介儒家方法給現代一般人,並認為佛道方法均不適用於他們。因此文章當然也就以申儒為主。

  但我說了,當代唯我能真知三教,我亦與佛道俱有親,故我也不會曲佛枉道以伸張儒學。若有願出世或成仙者想修行,我另有文章及專著可供參考,可以不看此文。更不必因此起釁,大生嗔心。針對目前佛道界之鳥煙瘴氣,我將來也是很樂意專寫二文,介紹有益之佛道修行法的。

  六、所說修行法,雖以《大學》知止、定、靜、安、慮、得為綱領,但本文卻不是對《大學》一書的解釋。如真要解經,就應有這一段與全書文義關係的討論、諸家注解是非得失的評析、這一段工夫與诚意正心格物致知工夫之義理考較等。此非現代一般人所能知,目前也用不上,故皆略去,只是以定靜安慮得為一線索、為一階序方法罷了。伊川云:「古之學者,優柔饜飫,有先後次序。常愛杜元凱語:若江海之浸、膏澤之潤,渙然冰釋,怡然理順,然後為得也」(遺書‧卷十五),願讀者循此次序,優柔善入。

  七、我介紹的方法,實亦是我自修之法。實證有得,非造作一番文字而已。本來也想舉些實例來說說我如何能定能静、如何能在事上求止、又如何能動亦靜靜亦安,嫌于自炫,俱皆捨去。

  從前左宗棠與其兄宗植一同去長沙參加鄉試,試畢在旅邸等消息。忽捷報至,說左宗棠考上了。宗棠喜甚,白足著一襪起來接報,匆遽間遍找另一襪不著,原來塞在了枕頭下。宗植哂之:「什麼氣量?不過一科名嘛,值得失措成這樣!」宗棠很難為情,訕訕睡下。待黎明,捷報又至,乃是宗植中了解元。宗植喜不自勝,爬起來接報,也是只著一襪,另一襪再怎麼找都找不到。直到攘擾略定,才發現原來是一腳穿了兩隻襪子。宗棠亦哂之,宗植也自覺得好笑。功名之際,竟能顛倒人若此。

  因此,不說修行則已,凡說修行,誰都別自誇,也別笑別人,事到臨頭,可能自己比別人更不堪。你也許會說:「不,我能不動心,碰上某某某事我都沒動心過」。那也只是曾經不動心,未必將來不動;或只是那些事尚不足以令你動心,令你感興趣的恐怕別有所在,人人都有個死穴,一旦遇之,丟盔棄甲而走矣!故凡所曾經,皆不足道,聊自勉於方來可也!

 

 

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